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法轮功与佛教的主要差异

2011-09-19 00:00:00
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        编者按:台湾学者马康庄在其著的《脆弱的信仰:法轮功的学术观察》一书中,从学术的角度,客观地分析了法轮功发展的背景以及其在不同阶段的特点,理清了法轮功与宗教的区别,阐述了其邪教的本质。为有利于民众更加清晰地了解法轮功,为此,我们将陆续转载该书的内容,本文摘自其第二章《法轮功与中国佛教》第一节,请网友关注。

      李洪志一再宣称法轮大法就是“佛法”,属于佛家。他在<气功就是修炼>一文中坦白承认:“我们这是佛家修炼大法,当然就是修佛的。”(《转法轮》,页19)
      法轮大法属于佛家,如此一来法轮功岂不是成了佛教中的一支吗?其实李洪志说的很清楚,法轮功和佛教没有关系,法轮功是佛家,但不是佛教因为他认为佛教的意旨中只讲出了很少的佛法。
      “佛教中的法只是佛法中的一小部份,还有许多高深大法,各个层次中还有不同的法。释迦牟尼讲,修炼有八万四千法门。佛教中才有几个法门,它只有天台宗、华严宗、禅宗、净土、密宗等等这么几个法门,连个零头还不够呢!所以它概括不了整个佛法,它只是佛法的一小部份。我们法轮大法也是八万四千法门中的一法门,和原始佛教以至末法时期佛教没有关系。”(《转法轮》,页83)
      李洪志认为,佛教讲的法只是佛法八万四千法门中很小的一部分,佛教概括不了整个佛法,而且佛教所讲的只是初级层次的法,法轮功则是佛法的最高层次,因此不要把法轮功看作佛教的一支,佛教是无法与法轮大法比拟的,法轮大法才是真正的佛法。
      “佛教中的法不能概括整个佛法,它只是佛法中的小小一部份……释迦牟尼也讲修佛有八万四千法门,而佛教中只有禅宗、净土、天台、华严、密宗等十几个法门,概括不了佛法的全部。”(《转法轮》,页12)
      因此李洪志再三宣称“佛法”与“佛教”二者是不同的,是有区别的。他首先把佛教与佛法加以区分开来,认为佛教代表不了佛法。
      “佛教只是佛法在人世间的表现的一种形式,然而佛法在世间还有其它的表现形式,也就是说佛教代表不了佛法的全部。”(《法轮大法精进要旨》,页116)
      李洪志声称佛法不一定是佛教,法轮大法也是佛法,但法轮功不像佛教是一种低层次的讲法,法轮大法则是一种高层次的讲法。李洪志在<真、善、忍是衡量好坏人的唯一标准>中说道:
      “也有的人认为佛教中讲的法,就是佛法的全部,其实不是。释迦牟尼讲的法,只是在二千五百年前给层次极低的那种常人,就是刚刚从原始社会脱胎出来的,思想上比较单一的这种人讲的法。”(《转法轮》,页11)
      那么为什么是佛法?佛教讲的真的只是初级层次的法吗?如果佛教只是初级层次的法,谁又可以讲高级层次的法呢?按照李洪志的意思,显然只有法轮大法才算得上是高级层次的法,这是佛教远远没有办法比拟的,李洪志主张法轮功的层次远高于佛教的层次。
      “那么什么是佛法呢?这个宇宙中最根本的特性真、善、忍,他就是佛法的最高体现,他就是最根本的佛法…我们法轮大法这一法门是按照宇宙的最高标准——真、善、忍同修,我们炼的功很大。”(《转法轮》,页12—14)

      李洪志所讲的“佛法”,不仅与佛教的核心理念没有任何共同点,而且因为它贬低佛教,认为佛教只是低层次的法,是讲给低层次人听的法,他把佛法的核心概念概括为“真善忍”,实际上是偷换了佛法的核心内容,而且他还将“真善忍”这一法轮功的内容上升为宇宙的根本特性和最高标准,并说这是“根本的佛法”。这样他先是割裂了佛教与佛法,又将法轮功的内容说成是佛法的根本,既抬高了自己,又贬低了佛教。这就直接与佛教产生对立和冲突,他对佛教名词的曲解和滥用,目的就是神格化自己、混淆视听,因为法轮功披着“佛法”的外衣,民众在接触法轮功之初就不会产生戒心而可以接纳它,不致排斥它,进而可以笼络信徒。
      陈星桥(1997:116—121)指出,法轮功与佛教有两个主要的差异之处:
      第一是法轮功在主要的理论上、特点上与佛法不同。
      陈星桥首先强调,佛家的基本观点例如四圣谛、十二因缘、三法印、八正道等都是佛教中不论是任何一个派别的佛教徒都遵奉的不易之理,而法轮功的几本经典中对此却都只字未提,显示出法轮功与佛教之间存在有重大的差异。佛教的基本教义可以概括为三个不能改变的义理,称作“三法印”,三法印可以用来识别经典的真伪,也可以用来辨别一种学说是否符合佛法,凡是符合这三个原则的,便是佛正法,有如印鉴之用,当然也可以用来鉴别外道与正道。《大智度论》卷二十二说:“佛法印有三种:一者一切有为法,念念生灭皆无常;二者一切法无我;三者寂灭涅槃。”佛法与其它教派的基本差异在于“三法印”:无常、无我、涅槃的观念。一切有为法皆由因缘而生,于刹那间生灭,而为本无今有,今有后无,故称为无常,世界上一切事物都不是永恒的,而是生灭变化的。佛教反对世上一切事物或现象都是由最高实体或终极原因——我演化出来,认为一切世间有为无为讲法概皆无我,众生不能了解却于一切法强立主宰,故佛说无我以破众生我执。人生的最终目的是追求一种绝对安静、神秘的精神世界“涅槃”。
      “佛法”是概指佛教的教理或理论,鉴别某种观点是否是佛法,只需看是否符合“三法印”的基本精神,法轮功的教义远离“三法印”的基本内涵,所以绝非佛法。李洪志所谓的“佛法”,则是建立在贬低传统佛教理论的基础上。而贬低传统佛教,其目的则是要烘托出法轮功的正确性与优越性。
      其次是法轮功的本体论与世界观属于万物有灵的“泛灵论”,李洪志对此有所说明:
      “空气微粒、石头、木头、土、钢铁、人体,一切物质中都存在着真、善、忍这种特性。……任何物质的微粒中都包含着这种特性,极小的微粒中都包含着这种特性。”(《转法轮》,页12—13)
      陈星桥认为法轮功这种思想,应该是北方萨满教的翻版。他指出,上世纪80年代,辽宁、吉林一带出现不少具有特异功能的气功师,这大概因为北方过去比较流行萨满教(陈星桥,1997:139)。陈星桥指控法轮功滥用佛教之名,却没有多少佛教之实,法轮功在骨子里具有萨满教的成分。李洪志在<附体>中曾说过
      “有的人讲动物会修炼,说狐狸会炼丹,那个蛇等等会修炼。……就是它有先天的那种本能。那么在特定的条件下,特定的环境下,时间长了可能就发挥了效应,它就能够得功,还能够出现功能。”(《转法轮》,页101)
      此外,李洪志不谈佛教的轮回之说,却大谈毁灭,把佛教的劫难说、末法说和基督教的世界末日说结合起来,而带有末日审判的味道。李洪志借用“宇宙大爆炸理论”,编织地球即将毁灭,说地球的寿命是由他与其师爷、师父定的,“这次地球爆炸时间由我定的,这次当时定得太死,我尽最大力量也只能把爆炸时间后推30年”。
      第二是李洪志否定佛法曾经的权威。
      佛教里面,只有圆满觉悟一切诸法的人才能称为佛,每一个佛都是平等的,佛与佛之间没有层次高下之别,不存在着大佛小佛之说,李洪志则把诸佛划分出层次,形成佛与法二者都产生了层级化的现象。陈星桥(1997:112)批评说:李洪志以凡人心态随意曲解,极力贬低释迦牟尼佛,其目的在于破坏佛教正法。古佛落伍了,就该让位给新佛。既然佛和法不行了,佛教中的僧人就更不值得去皈依了。李洪志不懂佛教,去对佛教极尽诋毁,其目的一是要自抬身价,以取而代之;另一则是要诱导人们放弃佛教,死心塌地地去学他的法轮功。李洪志认为释迦牟尼所成就的“如来”,并不是最高的修炼位阶,他所说的道理也不是最高层次的法,按照这种逻辑可知,李洪志比释迦牟尼更伟大,李洪志才是最高层次的人,法轮功才是最高层次的法。
      “在国内外,真正往高层次上传功,目前只有我一个人在做。”(《转法轮》,页1)“我出山的首要目地,就是往高层次上带人,真正的往高层次上带人”(《转法轮》,页6)

      法轮功对佛教、佛法的解释和正统佛教有什么不一样的地方呢?
      李洪志对于佛教与佛法的说法犯了几个重大的错误,他的论述和佛教不同,有时甚至更是背道而驰,违反佛教本来的宗旨。李洪志的第一个错误就是将佛法与佛教分开,其实佛法与佛教二者是密不可分的,黄忏华在《中国佛教史》一书中开宗明义指出:“佛教佛学,二者不可分离”。佛法是佛教的核心,并通过佛教(包括教理教义、教务组织、清规戒律和宗教仪轨)而得以传承、表现和弘扬。如果不是佛教的发展,佛法无法弘扬。把佛教与佛法分开,并且否定了佛教,将使得佛法观念不能制度化地加以传播,这不仅无法了解佛教发展的过程,也将无法正确地理解佛法的意义。此外,佛教的发展就是佛法系统化、理性化的过程,区隔佛教与佛法,将无法正确掌握佛法呈现的内在理路。李洪志区分佛教与佛法,有他个人的用意,但是长此以往将松动了佛教的基础,甚且对佛教产生致命的伤害。

      法轮功的第二个错误是认为佛有高下之分,法也有层次之分。
      “在不同层次中佛法有不同的呈现,但是越高越接近真理,越低离真理越远。”(《转法轮》,页84)
      李洪志的法轮功是建立在贬低传统佛教观点的基础上,李洪志把传统佛教贬为“初级层次”,以证明“法轮大法”是高级层次。贬低了传统佛教教法的价值,就可以贬低佛教界人士,笼络信徒。贬低了佛的地位,就可以烘托出李洪志的伟大。事实上佛并没有高低之分,佛既然觉悟了诸法事理,佛与佛之间也就没有差别。此外,诸法平等,《维摩诘经·弟子品》说:“法无高下,法常住不动,法离一切观行。”法没有高低之分,总是真实坚牢不可动摇,法超越了一切拘执分别偏见的观察。众生与佛在法性上也是平等的,诸法的差异是因为众生的素质不同,为了帮助资质不同的众生理解佛法,因此诸法之间说法才有不同。
      佛法的各种诠释之间并非不能加以比较,东汉末年佛教传入中国,当时传入的大、小乘经典,都号称是佛一生所说,于是为了要推敲释迦牟尼一生言教的先后顺序,便以“一切经皆为佛说”的理论基础下发展出了“中国式的判教”。天台宗的“判教”就是在整体佛法的基本概念上对各种诠释加以判析解释,以求了解真相。要了解每一部分佛说对于全体佛法的意义,这种解释佛说的方法即“判教”(吕澄,1999:495)。为了解决佛教中各种教典、宗旨各别的问题,天台宗以“五时八教”为佛教的系统化提供了基础。所谓“五时”,是指在释迦牟尼一生的说法可以分为五个阶段:一是华严时、二是鹿苑时、三是方等时、四是般若时,五是法华涅槃时。至于“八教”则由说法的形式和内容区分为化仪四教与化法四教二类共八种。化仪四教分别是顿教、渐教、秘密教、不定教。化法四教则是藏、通、别、圆等。
      黄忏华(2008:179,180)指出,“五时”就是判释迦如来一代四十九年间,应众生之根基,应病与药所说之教法。“五时”有通义和别义,所谓通五时,显示出佛一代化导有应机宜施化益的妙用。所谓别五时,则显示说法的次第。因此“天台宗判教”认为,佛法的宗旨存在有差异,除了是因为与释迦牟尼说法的阶段不同有关之外,也因为是依照众生资质领悟的不同而说法有所差异。是故佛法并非如李洪志所说的有高下之分,佛法的差异主要来自释迦牟尼传法阶段的不同,以及针对众生资质的差异,为了让信徒领悟理解而有不同的着重点。至于八教有化仪、化法的区别,黄忏华(2008:181)认为是来自于众生根性的不调融一致。
      “八教”是依照教化深浅不同而有八种教导,“藏教”主要针对经、律、论三者:“通教”则注重在通大乘、小乘教导:“别教”专指大乘中有特别义旨的教导:“圆教”则指华严的圆融:“渐教”强调渐悟式教导:“顿教”强调顿悟式教导:“秘密教”则主持咒、个别秘密的教导:“不定教”则没有固定方法,随根性而教。天台宗的成就除了主张“教观并重”,也就是理论与实践的合一,还提出“一念三千”和“圆融三谛”,主张一切法皆平等。“天台判教”最重要的意义是对佛法的系统化,对佛说各部分加以剖析,明了每一部分佛说对整体的意义。经由解释佛说各方面的内在关系,构成有重点而全面性的组织。
      李洪志认为各佛之间有高低之分,各法之间也有高下之别,这说明他不懂佛教,他对佛教的诠释存在着严重的扭曲,这对法轮功的长远发展,将构成致命性的缺失。因为法轮功既无法从佛教之中继续获取养分,也会持续遭受佛教徒的抨击。因此可说李洪志对佛教的批评是既损人又不利己的。

      法轮功的第三个错误,是认为佛教中的各宗派就是一个法门,以此断定佛教中就只有这几个与宗派互相对应的法门。其实佛教中所说八万四千法门只是概略之数,法门并不等于宗派,法门与宗派之间不能划上等号,法门也不是以宗派来表示,否则如果依照佛教八万四千法门而言,佛教在中国岂不是应形成八万四千个宗派?法轮功将法门于宗派之间划上等号,如此法轮功也可以说成是一个法门,即可透过连结法轮功与佛法之间的关系,试图建立法轮功的正当性。

      法轮功的第四个重要的错误,是曲解了“不二法门”的原意,并将法轮功与佛教所说的“不二法门”加以化约,认为法轮功就是佛教所说的“不二法门”。中国佛教和法轮功在教义上争论的主要焦点就是“不二法门”(杨惠南,2001:54)。对于“不二法门”的真正含义,陈星桥(1998:118)指出,其实“不二法门”在佛教中指的是去执离相,达到物我如一,为一切修行的究竟法门。佛经中所谓的不二法门,应指超越任何语言文字,乃至逻辑思维的真理境界。
      《维摩诘经·入不二法门品》记载,维摩诘请众菩萨说一说什么是不二法门,三十一位菩萨列举了许多对立的概念(就是“二”),例如生死,垢与净,罪与福,善与不善,为与无为,我与无我等,众菩萨认为消除了这些对立面,不生不灭,不垢不净,就可进入不二法门。文殊菩萨总结说:“对一切法无言无说,无示无识,离绝问答,这就是进入不二法门。”维摩诘则默然无言,连文字语言都没了,这就是佛教思想史上有名的“维摩一默”。
      李洪志曲解其意,将不二法门解释为修炼必须专一,修炼法轮功的人不可以再看其它的书,修学其它的法门。李洪志在<修炼要专一>文中再三强调:“我们讲修炼要专一,你不管怎么去修,都不能够掺杂进去其它的东西乱修。……在宗教中就是这样讲的,叫做不二法门。……你脚踩两只船,什么也得不到。不但练功和庙里修佛之间不能够混,修炼方法之间、气功与气功之间、宗教与宗教之间也不能够混。就是同一宗教,其间的几个法门也不能混同的修,只能选定一法门。……在佛教中都要讲不二法门,也不允许你掺着修的。”(《转法轮》,页88—89)
      “不二法门”一词,成了只能修炼法轮功,不可修炼其它宗派或功法。(杨惠南,2001:55)
      李洪志对“不二法门”的说法,可以看成是中国佛教和法轮功歧异的缩影,所谓观微知著,由此可以看出法轮功的本质,建立在模仿佛教义旨上面。首先,佛教中所说的“法门”一词代表了佛所说教法之总称,是入道的门径,而以“不二法门”总括其教说之绝对性。因为众生有八万四千烦恼,故佛针对此说八万四千法门。其实,佛教中所有的法门都是不二法门,但什么是“不二”呢?“不二”就是要跳出分别、差异,当你的智慧已经超越这种分别,那你就是“入不二法门”,要入不二法门的前提,首先就是要排除“自我意识”,或“自我中心”。不二法门,指显示出超越相对、差别之一切绝对、平等真理之教法,也就是能超越真假、善恶乃至生死等一种最高的理念与意境。就宗教信仰来说,各宗教的教徒都觉得自己的宗教才好,排斥其它的宗教,这种排他性就是“有二”。
      李洪志不但曲解了佛教对“不二法门”的解释,而且他的解释与佛教所说的含义正好完全相反。佛教所说的“不二法门”是经由祛除差异达到绝对性,法轮功所说的“不二法门”则是经由建立绝对性排斥其它宗教,二者在境界上不但是天壤之别,在教义原旨上也是南辕北辙,对佛教的诠释也是颠倒黑白,指鹿为马。佛教要求信徒超越差异,法轮功反而要信众建立差异。不过我们正可经由法轮功对“不二法门”的曲解,凸显出法轮功的独占性与对其它宗教信仰的排他性。

      法轮功的第五个重要的错误就是对“法身”的解释。
      什么叫“法身”?李洪志所说的“法身”和佛教中的说法是否一样?如果不一样,佛教所说的“法身”是指什么?在大乘佛教里,关于“法身”,有多种含义。证得无上正觉的佛的身体,视为佛身。其包括佛的肉身,佛所代表的理想的德性之身,以及象征宇宙真理的法性之身。一般而言,大乘佛教将佛身分为三种,有自性身、受用身或法身、报身、化身,或法身、报身、应身。据《十地经论》等所说,“三身”为法身、报身、应身。我们将“三身”简单解释如下:
      大乘佛教认为,成佛的人具备三种身。佛的真正本质就是“法身”,在佛教徒心目中,法身是指佛陀证悟的法性。佛以法性为体,故名法身,指的是佛陀自证的境界,法身就是至高无上的真理。佛陀的法身即是诸法的自性。法身是离开语言、文字、思量的境界,用智慧证实相,实相是无相的,同样地,以智慧观法身,法身即是无身。因此法身遍于一切处、一切时,但不能说任何一个时间的点,或任何一个空间的念就是法身或不是法身,法身不生不灭没有定相。南北朝的道生说:“丈六,为迹身;常住,为法身”。庙里面的佛像是迹身,法身是永恒不灭的精神。
      报身又是什么呢?报身就是受用身,是佛修行的功德所成的果报,是福德智慧庄严身;佛在由其愿力所成就的佛国净土中说法度众生,用的就是报身,也就是信众们所见到,所接触的那个佛的身体。不同的信徒看到不同的佛之报身,它不是人间父母所生的身体,而是一种功能产生的现象身。
      至于化身(应身)就是一般人所见的佛,是由凡夫的人间身所生的,跟人类的身体完全一样,不过比一般人更健康、更庄严,有三十二相,八十种好之说。即具备三十二种一般人所没有的“大人相”,以及八十种随形好。如此庄严福德之相,好让人见到之后自然生起恭敬心;那也是福德相,是为度凡夫众生的脱胎化身。释迦牟尼的身体在印度出现,那就是佛的化身。当人成佛时,三种身体同时具备,也同时完成。当人修行禅法而开悟时,则可用慧观见佛的法身,也见到自己的法身。法身是什么样子呢?法身是无身,是无相而无不相;也就是说没有一个现象是它,也没有一个现象不是它;亦可说处处是佛、处处都不是佛。
      因此,佛教所说的“法身”就是法理本身的自性,佛经描述的法身虽然无处不在,但却是无形无相,它是教法的人格化呈现,法身既无形象的差别,也无数量的差别。佛教所谓的法身无相,主张无生无来没有变化的无为之相,因此不能将他具体化为人的形象。简言之,“法身”就是佛所说教法的人格化呈现,就是佛法的精神或是普遍原则,在佛教经典中被视为是诸佛的本源与永恒的存在。东方美(1986,127—128)在阐释道生的佛性论时说:“真正的佛超越一切有形的世界,而在无形的世界里是永恒的真相、永恒的真理,是一个最高精神的美满体。那种最高的精神,才可以叫法身。”
      “法身无相”,然而法轮功所说的“法身”却与佛教完全不同,李洪志的法身是一个完整的、独立的、实实在在的个体的生命,李洪志说:
      “人修炼到出世间法以外相当高的一定层次上之后,就会产生法身。法身是在人的丹田部位产生的,是由法和功构成的,是在另外空间体现出来的。法身具备他本人很大的威力,但是法身的意识,法身的思想却受着主体的控制。”(《转法轮》,页172)
      “每个学员身后都有我的法身,还不只一个,所以我的法身会做这些事情。……我的法身就会帮助他去调整身体。”(《转法轮》,页123)
      “因为我有无数的法身,具备我非常大的神通法力,可以展现很大的神通,很大的法力。……而且你有我的法身保护,不会出现任何危险。”(《转法轮》,页116—117)
      李洪志的说法,否定了“法身”是佛所独有的,认为人修炼法轮功之后也会产生“法身”,法轮功信徒有“法身”,李洪志当然也有。综合李洪志所说的,他所谓的“法身”是人们修炼到高层次以后都会有的,“法身”位处于人的丹田部位,李洪志本人则拥有许多“法身”,每个法轮功信徒背后都有李洪志的“法身”,法轮功信徒身上的“法身”都是李洪志的“法身”所下,李洪志的“法身”具有神通法力,李洪志的“法身”会保护信徒。李洪志所说的“法身说”与佛教完全不同,李的“法身说”可以成为连接李洪志和神通法力之间的衔接桥梁,说明他具有广大的神通、特异功能。李洪志的“法身说”,奠立了神格化李洪志的基础。
      陈星桥指出,李洪志编造出一套“法轮说”与“法身说”看来神化自己,一反面反映了他的无知,另一方面也暴露出他自命为救世主,想要迷惑、控制信众的野心。中国社科院世界宗教所魏道儒研究员也指出,李洪志捏造出他的“法身”有两个主要功能:第一是李洪志的法身可以给信徒“下法轮”;其二是“法身”可以保护信徒:
      “你的病由我来直接给你祛的,在炼功点上由我的法身给祛,看书自学也由我的法身给祛。”(《转法轮》,页111)
      “作为一个修炼人,今后的人生道路会改变的,我的法身要从新给你安排的。”(《转法轮》,页114)
      “因为我有无数的法身,具备我非常大的神通法力,可以展现很大的神通,很大的法力。……你有我的法身保护,不会出现任何危险。”(《转法轮》,页116—117)
      “我的法身一直要保护到你能够自己保护你自己为止。”(《转法轮》,页119)
      魏道儒总结李洪志吸收和改造佛教的“法身”说,是为了证明他自己有“法身”,他自己有无限神通,从而神化自己,把自己装扮成救世主,蒙骗善良的人们。
      其次,李洪志还提出“法轮说”来补充“法身说”。我们首先介绍佛教所说的法轮。释迦牟尼说法之时是为法轮初转,佛教创始之后历经二千五百年,已经流传到世界各地,拥有无数的信徒,佛法的不断流传显现出“法轮常转”。因此,“法轮”成为佛教界的精神标志,具有神圣的象征与独特的意义。
      法轮功独创的“法轮”观念,却将法轮加以具象化,把法轮说成是练功治病的工具。法轮功认为练了法轮大法之后,在小腹部位就会出现“法轮”。
      “我们法轮大法还有一个极其特殊的和所有功法都不一样的最大特点。目前在社会上所流传的气功都是属于走丹道的,炼丹的。……我们法轮大法不走丹道,我们这套功法是在小腹部位修炼一个法轮,……我们炼法轮,而不炼丹。法轮是宇宙的缩影,具备着宇宙的一切功能,他能够自动的运转、旋转。”(《转法轮》,页36)
      “位于小腹部位的‘法轮’,能够自动运转旋转,还会吸收能量、散发能量。他在正转的过程中,会自动的从宇宙中吸取能量,……同时他反(时针)转的时候会发放能量,把废弃物质打出去之后,在身体周围散掉了。”(《转法轮》,页36)
      李洪志认为“法轮”具体存在于人的小腹部位,它具有神奇的效用。因为“法轮”是由李洪志为法轮功信徒所下的,其它人都没有能力为信徒安置“法轮”,因此“法轮”也是李洪志法力的展现。
      “我的法身也可以直接下法轮,……你以为是你下的,这可不是。我跟大家说这个事,就是别助长这个执着心,都是我的法身在做。我们法轮大法弟子就这么传功。”(《转法轮》,页124)
      “法轮也是我法力特点与大法智慧的又一种体现形式,妙不可言,法轮是宇宙从洪观至微观一切物质之法性的体现,也不是独立的生命体。”(《法轮大法精进要旨》,页58)
      李洪志所说的“法轮说”与佛教绝对不同,令人强烈怀疑李洪志挪用了道教丹道“传丹种”的皮毛,贴上佛法的品牌,以“法轮”取代“内丹”,拼凑出所谓的“法轮大法”。
      净宗学院院长净空老法师针对法轮功所谓练功时在丹田安法轮的说法,提出严厉批评。他认为:
      “练法轮功的人,练到肚子里有一个法轮,如果真的有一个轮在那里转,那是毛病,大错特错!会不会真的有个轮在身上?这在理论上是讲得通,因为‘一切法从心想生’,你天天心想有个轮,慢慢就想成了,这就是病根。佛家我们观想,是观想‘一切皆空’,那里会想一个东西来?……现在练法轮功的人,不要说别的,他有没有妄想、分别、执着?有。有妄想、分别、执着不是佛法,佛法是离妄想、分别、执着。……如果身上练出一个东西,绝对不健康;健康的身体一定是顺乎自然。所以,要是真的练到肚子里真的有个法轮,这是邪术,连正教都说不上,根本不能称为宗教,而是邪术、邪法,我们要认识清楚。”(净空,2003)

      法轮功第七个和佛教的重大差异,在于对“业”的看法。
      佛教认为,人的基本活动由身、口、意即人的语言、行为和意识三个部分组成,这三部分活动就叫做三业。“业”可分成善与恶两种,由善心引发的活动是善业,反之则是恶业。业一旦形成,就会导致某种后果。佛教主张轮回,人生前的行为会招致后世的报应。佛教认为人世间一切的苦乐都因业所致,因此“业”是用来解释人世间的因果关系,世间一切的现象都是由众生的业因所导致。佛教将业报与道德结合,透过业报试图引导信徒行善。
      李洪志所说的“业”,则和佛教完全不同,他认为世界上存在有黑色物质(业力)与白色物质(德)。法轮功所说的“业”并没有善恶之分,只有恶业,德也并不是善业。
      “白色物质和黑色物质之间有一种转化过程。人与人之间发生矛盾之后,它有一个转化过程。做了好事得到白色物质——德;做了坏事得到黑色物质——业力。”(《转法轮》,页127)
      李洪志的“业力论”近似于婆罗门教的法说,婆罗门教是先于佛教流行于印度的宗教,婆罗门教认为人若依自我情欲行动就是造业,死后要转生为较低的种姓,甚至转生为畜生,只有遵循种姓制度的各种规定,才能转生为较高的种姓。婆罗门教的说法是要受剥削者忘掉人世的痛苦,放弃门争,一心一意遵守统治阶级规定的制度。婆罗门教把被剥削者受苦的原因归之于前生所造的“业”,如敢反抗则是造更大的“业”(李涛,1992:15)。婆罗门教的说法,把“业”当作社会阶层化“再生产”的机制,让社会不平等世世代代延续下去。
      李洪志的“业力论”取消了善业,就松弛了传统佛教业报论与道德之间的关系,佛教原本是透过业报去解释人世间的因果关系,希望透过信徒行善改变报业,如今法轮功的解释,因果虽然仍然存在,却让人们行善也无法解决报业,因此法轮功取消了人的“能动性”(agency),如此一来唯一的途径只能透过修炼法轮功这个管道去消业。
      李洪志的业力论也改变了信徒的医疗观念与行为,飞轮海虽然不否认细菌、病毒的存在,也相信细菌、病毒会导致人体生病,但是法轮功认为人体生病必须要从业力的角度加以解释,“真正”造成人体生病的原因,并不是细菌、病毒对人体的入侵,而是业的返出。把人体生病解释成“病业”,人生病是接受应有的惩罚,是偿还欠债的过程。
      “人为什么有病呢?造成他有病和所有不幸的根本原因是业力,那个黑色物质业力场。”(《转法轮》,页251)
      “其实人生生世世不知有多少世了,而每一世人都欠下了很多业力,百年后转生时,一部份病业就压进了身体里面的微观中了,当转生时,新的表面物质肉身是无病业的(但也有业大而例外的),那么上一世压进去的会往外返,返到表面肉体时人就来病了,……人一有病就吃药,或采取各种方法去医治,那么实质上就是把病又压进身体里面去了……人就吃药或采用各种医治方法,把病又压进身体里边去了,手术也只是摘掉了表面物质空间的肉而已,而另外空间里的病业根本就没动。”(《法轮大法精进要旨》,页36—37)
      生病如果是“病业”所造成,病因如果是业力,要恢复健康当然首先得消业,而不是前往医院治病,甚至就诊反而会将造成有病的根本原因往后推移了。李洪志的说法,造成法轮功信徒不认为有所谓生病的情况,只有所谓消业的情况,而既然没有生病,吃药打针的处置自然也不需要。(庄丰吉,2006:76)按照李洪志对业力的解释,法轮功建立了一套特殊的“病业论”,认为疾病是一种消业、清理身体的手段。生病时不需要看医生就诊,因为不是真的生病。这种“病业论”不一定会治愈病痛,但却会让信徒病痛发作时,忍耐、接受疼痛,甚至将疼痛视为是好的,因为他认为疼痛发作时,就是在消业。

      李洪志在他传功、传教的过程中运用了许多佛教的用语,但却修改了佛教用语的内涵,例如三界、法轮、业、不二法门、法身等等不胜枚举,虽然很多学者批评李洪志混淆观念、愚弄听众、曲解其意、乱立新说,李洪志却极力辩解佛教名词并非佛教所专有:
      “学员一看到我的话中有和佛教雷同的名词,就认为是同佛教名词是一个意思。其实不完全一样,有些汉地佛教的名词是汉语词汇,非佛教绝对专词。”(《法轮大法精进要旨》,页27)
      《韩非子显学篇》上说道:“孔、墨之后,儒分为八,墨离为三,取舍相反、不同,而皆自谓真孔、墨,孔、墨不可复生,将谁使定世之学乎?”孔子、墨子过世之后,儒家分为八派,墨家也分为三派,谁才是孔子、墨子真正的传人?同样的,佛灭之后,有南传佛教,有藏传佛教,也有显密之分,在显教之中还有华严、天台、净土与禅宗等各宗派,谁才能够真正代表佛陀的思想?
      从文本分析的角度来看经典的诠释,必须承认符号具有多义性,符号具有多重表意能力,因此读者尽可以采用不同的方式进行阅读。从这个角度来看,李洪志当然有权利针对佛教经典中的名词与术语提出他自己的诠释。读者对文本的阅读都深受互文性(intertextuality)所影响。作者不再是以自己的原则思想来建构文本,而是利用已存在的文本去编纂一个新的文本,李洪志运用佛教文本创造法轮功本不为奇。正如巴特(R.Barthes)所说,文本的起源不是统一的作者意识,而是由许多个不同声音、许多个他人话语所组成。文本并不单纯只是某一作者的产品,它也会对其它文本、对语言结构本身的联系的产品发生作用。
      然而,流传数千年的经典其实已经具有稳定的意义,经典成为了一种“阅读者文本”(readerly text),而非“书写者文本”(writerly text)。所谓的“书写者文本”可以重新书写或解读,让读者发挥;而“阅读者文本”则反对被读者重新书写,宗教的经典无疑地是一种“阅读者文本”。艾柯(Eco,1997:10—12)认为,尽管并不排除对文本进行多种解读的可能性,文本具有“作品意愿”,要产生“标准读者”用文本应该被阅读的方式去阅读文本,以避免对文本过度诠释。经典大体上都有固定的诠释,不能随意加以更改。在汉语中的“佛”,用这个文字符号来指称佛,是具有任意性的,是约定俗成的,但是既然经过约定俗成,它就具有稳定性,人们就不能再任意地使用其它符号表示,也不能用这个符号去指称别的现象或事物。因此,李洪志用佛法来指称法轮功,这是一个误导,有张冠李戴之嫌,极度地不安。
      李洪志沿用了许多佛教的名词术语,并且为它赋予了许多新的内涵,这样做的用处是可以利用佛教在中国民间悠久的历史与深刻的影响,替自己的说法披上一件貌似佛教的外衣,突破人们的心防,让民众不会立刻排斥、抗拒,比较容易接受法轮功的说法,而便于法轮功的流传。李洪志固然可以从自己的角度诠释佛教的名词,而且看法和佛教也不同,然而从法轮功对佛教理念进行诠释所产生的冲突,却也明白显示出法轮功和佛教之间内涵高下差异。